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马克思恩格斯全集(二)

作者:来源:中国干部学习网时间:2013-11-07 15:53:00
第 一 部 分
博士论文和政论文章
 
第 一 部 分
 
德谟克利特的自然哲学和
伊壁鸠鲁的自然哲学的差别1
卡·马克思写于1840年下半
年—1841年3月底
第一次经过删节用原文发表于
《卡尔·马克思、弗里德里希·
恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗
著》1902年 斯 图 加 特 版 第 1
卷;全文发表于《马克思恩格斯
全集》1927年历史考证版第1
部分第1卷第1分册
 
署名:哲学博士卡尔·亨利希
·马克思 原文是德文、古希腊文和拉丁
 
中文根据《马克思恩格斯全集》
1975年历史考证版第1部分
第1卷翻译
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
谨将本文献给敬爱的慈父般的朋友
谨将本文献给敬爱的慈父般的朋友
政府枢密顾问特里尔的
路德维希·冯·威斯特华伦先生
以表达子弟的敬爱之忱
作 者
序  言
·我·敬·爱·的·慈·父·般·的·朋·友,·请·您原谅我把我所仰慕的·您·的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我已完全没有耐心再等待另一个机会来向·您略表我的敬爱之忱了。
但愿一切怀疑观念的人,都能像我一样幸运地景仰一位充满青春活力的老人。这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代 的每一进步;他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的唯心主义,唯有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理;他从不在倒退着的幽灵所投下的阴影前面畏缩,也不被时代上空常见的浓云密雾所 吓倒,相反,他始终以神一般的精力和刚毅坚定的目光,透过一切风云变幻,看到那在世人心中燃烧着的九重天。·您,·我·的·慈·父·般·的·朋·友,对于我始终是一个活生生的明显证据,证明唯心主义不是幻想,而是 真理。
身 体的健康,我无需为·您祈求。精神就是·您所信赖的伟大神医。 ①
① 这一段话原来是这样写的:“我希望随着我寄给·您的这个表示敬爱之
忱的献词来到您身边,同·您一起再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康,我无需为·您祈求。精神和自然就是·您所信赖的伟大神 医。”—— 编者注
 
0 1
 
序  言
 
这篇论文如果当初不是预定作为博士论文,那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式,另一方面在某些叙述上也许会少一点 学究气。但是,由于一些外在的原因,我只能让它以这种形式付印。此外,我认为,在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。
  专家们知道,关于这篇论文的对象没有任何先前的著作可供参考。西塞罗和普卢塔克所说过的废话,到现在人们一直在照样重复。 伽桑狄虽然把伊壁鸠鲁从教父们和整个中世纪即实现了非理性的时代所加给他的禁锢中解救了出来,但是在自己的阐述 ① 里也只提供 了一个有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心同他的异端知识相适应,使伊壁鸠鲁同教会相适应,这当然是白费气力。这就好比是 想在希腊拉伊丝的姣美的身体上披上一件基督教修女的黑衣。确切地说,伽桑狄是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学,他不能向我们讲授伊壁鸠鲁哲学。
不妨把这篇论文仅仅看作是一部更大著作 ② 的先导,在那部著
 
 
指皮·伽桑狄编的《第欧根尼·拉尔修,第10卷:〈论伊壁鸠鲁的生
平、习惯和见解〉注释本》1649年里昂版。—— 编者注
② 马克思后来没有写出这部著作。—— 编者注
 
序  言
1 1
作中我将联系整个希腊思辨详细地阐述伊壁鸠鲁主义2 ,斯多亚主 义 3 和怀疑主义 4 这一组哲学。这篇论文在形式方面和其他方面的缺 点在那里将被消除。
  虽然 黑格尔大体上正确地规定了上述各个体系的一般特点,但 是一方面,由于他的哲学史—— 一般说来哲学史只能从它开始—— 的令人惊讶的庞大和大胆的计划,使他不能深入研究个别细节;另一方面,黑格尔对于他主要称之为思辨的东西的观点,也妨碍了这位巨人般的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的 重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系,在我的朋友 科本 的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》 5 中有较深刻的提示。
  如果说这里以附录的形式增加了一篇评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的文章,那么这样做,是因为这场论战不是什么个别的东 西,而是代表着一定的方向,因为它本身就很恰当地表明了神学化的理智对哲学的态度。
  此外,在这篇评论中,对于普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场是如何地错误,我还没有谈到。关于这点,无需任何论证,只要从大卫 ·休谟那里引证一段话就够了:
 
“如果人们迫使哲学在每一场合为自己的结论辩护,并在对它不满的任何
艺术和科学面前替自己申辩,对理应到处都承认享有·最·高·权·威的哲学来说,当然是一种侮辱。·这·就·令·人·想·起·一·个·被·指·控·犯·了·背·叛·自·己·臣·民·的·叛·国·罪·的·国
·王。”
 
① 大·休谟《人性论》德文译本1790年哈雷版第1卷第485页。—— 编
者注
 
2 1
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着,它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称:
 
“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人,而是把众人的意见强加于
众神的人。” 6
 
哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白
 
       “总而言之,我痛恨所有的神” 7
 
就是哲学自己的自白,是哲学自己的格言,表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人 的自我意识相并列。
  对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的可怜的懦夫们,哲学又以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯 所说的话来回答他们:
 
  “我绝不愿像你那样甘受役使,来改变自己悲惨的命运,
  你好好听着,我永不愿意!
  是的,宁可被缚在崖石上,
  也不为父亲宙斯效忠,充当他的信使。”①
 
普罗米修斯是哲学历书上最高尚的圣者和殉道者。
1841年3月于柏林
 
① 埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。—— 编者注
 
3 1
 
目  录
 
序言
 
 
论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
  第 一 部 分 德谟克利特的自然哲学和 伊壁鸠鲁的自然哲学的 一般 差别
一、论文的对象二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断 三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产
 生的困难四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般原则差别五、结论
 
  第 二 部 分 德谟克利特的自然哲学和 伊壁鸠鲁的自然哲学的具体差别
 
第一章 原子脱离直线而偏斜
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
第二章 原子的质第三章 不可分的本原和不可分的元素 第四章 时间
第五章 天象
 
附  录 评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战
 
前言 一、人同神的关系
1.恐惧和彼岸的存在物2.崇拜和个人
3.天意和谪降了的神二、个人的不死
1.论宗教的封建主义。庸众的地狱2.众人的渴望
3.上帝选民的高傲
 
5 1
 
第 一 部 分
 
德谟克利特的自然哲学和
伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
 
一、论 文 的对 象
 
  希腊哲学看起来似乎遇到了一出好的悲剧所不应遇到的结局,即平淡的结局。在希腊,哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊 哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了,甚至勇敢坚强的斯多亚派也没有取得像斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利:他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁,使她不能逃走。
  伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加物,同他们的巨大的前提很不相称。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特 的物理学和昔勒尼派 8 的道德思想的混合物;斯多亚主义好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派 9的伦理世界观的结合,也许再加 上一点亚里士多德的逻辑学;最后,怀疑主义则仿佛是同这两种独断 主义相对立的必不可免的祸害。这样,人们在把这些哲学说成是更加片面而更具有倾向性的折衷主义时,也就不自觉地把它们同亚历山大里亚哲学 1 0 联系在一起。最后,亚历山大里亚哲学则被看成是一种
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
完全的幻想和混乱—— 一种紊乱,在这种紊乱里据说最多只能承认 意向的普遍性。
  的确,有一种老生常谈的真理,说发生、繁荣和衰亡是一个铁环,一切与人有关的事物都注定包含于其中,并且必定要绕着它走一圈。 所以,说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后,接着就衰落了,这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似,而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。
  此外,发生、繁荣和衰亡是极其一般、极其模糊的观念,要把一切东西都塞进去固然可以,但要借助这些观念去理解什么东西却办不 到。死亡本身已预先包含在生物中,因此对死亡的形态也应像对生命的形态那样,在固有的特殊性中加以考察。
  最后,如果我们回顾一下历史,难道伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是一些特殊现象吗?难道它们不是罗马精神的原型,即希 腊迁移到罗马去的那种形态吗?难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质,以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗?
  我强调指出这一点,只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是,这里要研究的并不是它们对于整个文化的一般意义; 这里要研究的是它们同更古老的希腊哲学的联系。
  有人认为,希腊哲学是以两类不同的折衷主义体系为终结的,其中一类是伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义这一组哲学,另一类 统称为亚历山大里亚的思辨,难道这种看法不应促使人们至少联系这种关系去加以探讨吗?其次,在正在向总体发展的柏拉图哲学和亚里士多德哲学之后,出现了一些新的体系,它们不以这两种丰富的精 神形态为依据,而是进一步往上追溯到最简单的学派:在物理学方面
 
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转向自然哲学家,在伦理学方面转向苏格拉底学派,难道这不是值得注意的现象吗?再者,在亚里士多德之后出现的体系,仿佛都可以在 往昔找到它们现成的基础,这种说法有何根据呢?把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起,这又怎样予以说明呢?在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里,自我意识的一切环节都得到 充分表现,不过每个环节都表现为一种特殊的存在,难道这是偶然的吗?这些体系合在一起形成自我意识的完整结构,这也是偶然的吗?最后,希腊哲学借以神话般地从七贤 1 1 开始,并且仿佛作为这一哲学 的中心点,作为这一哲学的造物主体现在苏格拉底身上的形象,我指的是哲人——σ C ψ CD —— 的形象,这种形象被上述那些体系说成是真 正科学的现实,难道这也是偶然的吗?
  在我看来,如果说那些较早的体系对于希腊哲学的内容较为重要、较有意义的话,那么亚里士多德以后的体系,主要是伊壁鸠鲁派、 斯多亚派和怀疑派这一组学派则对希腊哲学的主观形式,对其性质较为重要、较有意义。然而正是这种主观形式,即这些哲学体系的精神承担者,由于它们的形而上学的规定,直到现在几乎完全被遗忘 了。
  关于伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派哲学的全部概况,以及它们与较早的和较晚的希腊思辨的总体关系,我打算在一部更为详尽的 著作里加以阐述。 ①
在这里,好像通过一个例子,并且也只从一个方面,即从它们与较早的思辨的联系方面,来阐述这种关系也就足够了。
我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学同德谟克利特的自然哲学的关系
 
 
① 马克思后来没有写出这部著作。—— 编者注
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
作为这样一个例子。我并不认为这是一个最便当的出发点。因为,一方面人们有一个根深蒂固的旧偏见,即把德谟克利特的物理学和伊 壁鸠鲁的物理学等同起来,以致把伊壁鸠鲁所作的修改看作只是一些随心所欲的臆造;另一方面,就具体情况来说,我又不得不去研究一些看起来好像无关紧要的细枝末节。但是,正因为这种偏见同哲学 的历史一样古老,而二者之间的差别又极其隐蔽,好像只有用显微镜才能发现它们,所以,尽管德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学之间有着联系,但是证实存在于它们之间的贯穿到极其细微之处的 本质差别就显得特别重要了。在细微之处可以证实的东西,当各种情况在更大范围表现出来的时候就更容易加以说明了,相反,如果只作极其一般的考察,就会令人怀疑所得出的结论究竟是否在每一个别 场合都能得到证实。
 
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
 
  一般地说,我的见解和前人的见解关系怎样,只要粗略地考察一下古代人对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判 断,就一目了然了。
  斯多亚派的波西多尼乌斯、尼古拉和 索蒂昂 指责伊壁鸠鲁,说他 把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说冒充为 他自己的学说。 ( 1) 学院派的 科塔 问西塞罗:“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢?伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方,但大部分是重复德谟克利特的话。” ( 2 ) 西塞罗 自己也说:“伊
 
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壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中,是一个地道的门外汉,其中大部分是属于德谟克利特的;在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方,在他想加 以改进的地方,他都损害和败坏了德谟克利特。” ( 3 ) 不过,虽然有许多 人指责伊壁鸠鲁诽谤德谟克利特,但是,据普卢塔克说,莱昂泰乌斯断言,伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特,因为德谟克利特在他之前就宣示了正确的学说,因为德谟克利特更早发现了自然界的本原。 ( 4 ) 在《论 哲学家的见解》 1 2这一著作中,伊壁鸠鲁被称为按照德谟克利特的观 点探究哲理的人。( 5 ) 普卢塔克在他的著作《科洛特》中走得更远。当他 依次将伊壁鸠鲁同德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬、昔勒尼派和学院派加以比较时,他力求得出这样的结论:“伊壁鸠鲁从整个希腊哲学里吸收的是错误的东西,而对其中 正确的东西他并不理解。” ( 6 )《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》 这篇论文也充满了类似的敌意的暗讽。
  古代作家的这种不利的见解,在教父们那里仍然保留着。我在附注里只引证了亚历山大里亚的克莱门斯这位教父的一句话 ( 7 ) ,在谈 到伊壁鸠鲁时特别值得提到他,因为他把使徒保罗警告人们提防一般哲学的话说成是警告人们提防伊壁鸠鲁哲学的话,说这种哲学连天意之类的东西都没有幻想过。 ( 8 ) 但是,人们一般都倾向于指责伊壁 鸠鲁有剽窃行为,在这方面 塞克斯都·恩披里柯 表现得最为突出,他 企图把荷马和厄皮卡尔摩斯的一些完全不相干的语句,硬说成是伊壁鸠鲁哲学的主要来源。 ( 9 )
  众所周知,近代作家大体上也同样认为,伊壁鸠鲁作为一个自然哲学家,仅仅是德谟克利特的剽窃者。 莱布尼茨 有一段话大致可以代 表他们的见解:
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
“关于这个伟大人物〈德谟克利特〉,我们所知道的东西,几乎只是伊壁鸠鲁
从他那里抄袭来的,而伊壁鸠鲁又往往不能从他那里抄袭到最好的东西。” ( 1 0 )
  因此,如果说西塞罗认为,伊壁鸠鲁败坏了德谟克利特的学说,但他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学说的愿望,还有看到 这个学说的缺 点 的 眼 力;如果 说 普 卢 塔 克 认 为 他 观 点 前 后 不 一 贯 (1 1 ) ,认为他对坏的东西有一种天生的偏爱,因而对他的愿望也表 示怀疑,那么,莱布尼茨则甚至否认他具有善于摘录德谟克利特的能力。
不过,大家一致认为,伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿抄袭来的。
 
三、把德谟克利特的自然哲学
和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
 
  除了历史的证据之外,许多情况也说明德谟克利特和伊壁鸠鲁的物理学的同一性。原子和虚空这两个本原无可争辩地是相同的。只 是在个别的规定中,任意的、因而是非本质的差别看来才占统治地位。
  不过,这样就留下一个奇特的、无法解开的谜。两位哲学家讲授的是同一门科学,并且采用的是完全相同的方式,但是—— 多么不合逻辑啊!—— 在一切方面,无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其 应用,还是涉及思想和现实的一般关系,他们都是截然相反的。我说他们是截然相反的,现在我将尽力证明这一点。
(A)德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性 的判断看来很
 
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难弄清楚。他有一些自相矛盾的语句,或者不如说,不是这些语句,而是德谟克利特的观点自相矛盾。特伦德伦堡在为亚里士多德心理学 作的注释里说,知道这个矛盾的不是亚里士多德,而是晚近的作家,这个说法事实上是不正确的。在亚里士多德的心理学中有这样的话: “德谟克利特认为灵魂和理性是同一个东西,因为在他看来,现象是真实的东西。” ( 1 ) 与此相反,亚里士多德在《形而上学》中却说:“德谟克利特断言,或者没有东西是真实的,或者真实的东西对我们是隐蔽的。” ( 2 ) 亚里士多德的这几段话难道不是自相矛盾吗?如果现象是真实的东西,那么真实的东西怎么会是隐蔽的呢?只有现象和真理互相 分离的地方,才开始有隐蔽的东西。 ① 但是 第欧根尼·拉尔修 说,有 人曾把德谟克利特算作怀疑主义者。他们引证了他的一句名言:“实际上,我们什么也不知道,因为真理隐藏在深渊里。” ( 3 )类似的意见在 塞克斯都·恩披里柯 那里也可以看到。 ( 4 )
  德谟克利特的这种怀疑主义的、不确定的和内部自相矛盾的观点,在 他规定原子和感性的现象世界的相互关系的方式 中不过是得 到了进一步的发展。
  一方面,感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象 ,而 是 主观的假象 。 “真实的 本原是原子和虚空;其余的一切 都是 意见、假 象。 ” ( 5 ) “只有按照意见才有冷,只有按照意见才有热,而实际上只有原子和虚空。” ( 6 ) 因此,一实际上不是由若干原子组成,而是“任何一 看起来 都好像是由于原子的结合而形成的” ( 7 ) 。因此,只有通过理性 才能看见本原,由于本原微小到肉眼都无法看见,所以它们甚至被称为 观念 。 ( 8 )不过另一方面,感性现象是唯一真实的客体,并且 “感性知
 
 
① 这一句和上一句是马克思亲笔加进去的。—— 编者注
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
觉”就是“理性” ,而这种真实的东西是变化着的、不稳定的,它是现象。但是,说现象是真实的东西,这就自相矛盾了。 ( 9 ) 因此,时而把这 一面,时而把另一面当作主观的或客观的东西。这样矛盾似乎就被消除了,因为矛盾着的两个方面分别被分配给两个世界了。德谟克利特因而就把感性的现实变成主观的假象;不过,从客体的世界被驱逐出 去的二律背反,却仍然存在于他自己的自我意识内,在自我意识里原子的概念和感性直观互相敌对地冲突着。
可见,德谟克利特并没有能摆脱二律背反。这里还不是阐明二律背反的地方,只要明白不能否认它的存在就够了。
让我们反过来听听伊壁鸠鲁是怎么说的。他说: 哲人 对事物采取 独断主义 的态度,而 不采取怀疑主义的 态 度。 ( 1 0 ) 是的,哲人比大家高明之处,正在于他对自己的认识深信不疑。 ( 11 ) “一切感官都是真实东西的报道者。” ( 12 ) “没有什么东西能够驳 倒感性知觉; 同类的感性知觉不能驳倒同类的感性知觉,因为它们有 相同的效用,而不同类的感性知觉也不能驳倒不同类的感性知觉,因为它们并不是对同一个东西作出判断;概念也不能驳倒感性知觉,因为概念依赖于感性知觉” ( 1 3 ) ,这是在《准则》中所说的话。当 德谟克利 特把感性世界 变成主观假象 时,伊壁鸠鲁 却把它变成 客观现象 。而且 在这里他是有意识地作出这种区别的,因为他断言,他赞成 同样的原 则,但是并不 主张把感性的质看作是 仅仅存在于意见中的东西。( 1 4 )
  因此,既然对伊壁鸠鲁来说感性知觉是标准,客观现象又符合于感性知觉,那么只好承认那使西塞罗耸耸肩膀的话是正确的结论: “太阳在德谟克利特看来是很大的,因为他是一个有学问的人,并且 是对几何学有了完备知识的人;太阳在伊壁鸠鲁看来约莫有两英尺大,因为据他判断,太阳就是看起来 那么大。” ( 1 5 )
 
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 (B)德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真实性的理论见解上的这种差别,体现 在这两个人的 不同的科学活动 和 实践中 。
  在德谟克利特那里,原则是不在现象中表现的,它始终是没有现实性和处于存在之外的,但是,他认为 感性知觉的世界 是实在的和富 有内容的世界。这个世界虽然是主观的假象,但正因为如此,它才脱离原则而保持着自己的独立的现实性;同时作为唯一实在的客体,它本身 具有价值和意义。因此,德谟克利特被迫进行 经验的观察 。他不 满足于哲学,便投入 实证知识 的怀抱。我们已听说过,西塞罗称他为博学之士。他精通物理学、伦理学、数学,各个综合性科目1 3 ,各种技 艺。 ( 1 6 ) 第欧根尼·拉尔修所列举的德谟克利特的著作的目录就足以证明他的博学。 ( 1 7 ) 而由于博学的特点是要努力扩大视野,搜集资料,到外部世界去探索,所以,我们就看见德谟克利特 走遍半个世界 ,以 便积累经验、知识和观感。德谟克利特自夸道:“在我的同时代人中, 我游历的地球上的地方最多,考察了最遥远的东西;我到过的地区和国家最多,我听过的有学问的人的讲演也最多;而在勾画几何图形并加以证明方面,没有人超过我,就连埃及的所谓土地测量员也未能超 过我。” ( 1 8 )
  德米特里在《同名作家传》中, 安提西尼 在《论哲学家的继承》中 都说,德谟克利特曾游历埃及并向祭司学习几何学,曾游历波斯,拜 访迦勒底人 1 4,并且说他曾到达红海。有些人还说,他曾在印度会见过裸体智者 1 5 ,并且到过埃塞俄比亚。 ( 1 9 ) 一方面 求知欲 使他不能平 静,另一方面 对真实的即哲学的知识的不满足,迫使他外出远行。他 认为是真实的那种知识是没有内容的;而能向他提供内容的知识却没有真实性。古代人述说的关于德谟克利特的轶事可能是一种传闻,
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
但是一种真实的传闻,因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特自己弄瞎了自己的眼睛,以使 感性的目光 不致蒙蔽 他的 理智的敏锐。 ( 2 0) 这就是那个照西塞罗的说法走遍了半个世界的人。 但是他没有获得他所寻求的东西。
伊壁鸠鲁则以一个相反的形象出现在我们面前。伊壁鸠鲁在 哲学 中感到 满足 和 幸福 。他说:“要得到真正的自由,你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人,用不着久 等,他立即就会获得解放,因为服务于哲学本身就是自由。” (2 1 ) 因此, 他教导说:“青年人不应该耽误了对哲学的研究,老年人也不应该放 弃对哲学的研究。因为谁要使心灵健康,都不会为时尚早或者为时已晚。谁如果说研究哲学的时间尚未到来或者已经过去,那么他就像那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。” (2 2 ) 德谟克 利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱, 而伊壁鸠鲁却轻视实 证科学, 因为按照他的意见,这种科学丝毫无助于达到真正的完 善 。 ( 2 3) 他被称为 科学的敌人 ,语言文学的轻视者。 ( 2 4 ) 人们甚至骂他无 知。在西塞罗的书中曾提到,有一个伊壁鸠鲁派说:“但是,不是伊壁鸠鲁没有学识,而是那些以为直到老年还应去背诵那些连小孩不知 道都觉得可耻的东西的人,才是无知的人。” ( 2 5 )
  可是,德谟克利特 努力从 埃及的祭司、波斯的迦勒底人 和 印度的 裸体智者 那里寻求知识,而 伊壁鸠鲁 却以他从未有过 任何教师 ,他是 一个 自学者而自豪。( 26 ) 据塞涅卡叙述,伊壁鸠鲁曾经说过,有些人努 力寻求真理而无需任何人的帮助。作为这种人当中的一个,他自己为 自己开辟了道路。他最称赞那些自学者。其他的人在他看来是第二流的人物。( 2 7 ) 德谟克利特感觉到必须走遍世界各地,而伊壁鸠鲁却 只有两三次离开他在雅典的花园到伊奥尼亚去,不是为了研究,而是
 
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为了访友。 (2 8 ) 最后,德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己 的眼睛,伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡,要求喝醇 酒,并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学。(2 9 )
 (C)不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性;它们所体现的是两个相反的方向。我们看到,前面表现为理论意识方面的差别的东西,现在表现为实践活动方面的差别了。
  最后,我们来考察一下表现思想同存在的关系,两者的相互关系 的反思形式 。哲学家在他所规定的世界和思想之间的一般关系中,只 是为自己把他的特殊意识同现实世界的关系客观化了。
  德谟克利特把必然性 看作现实性的反思形式。 ( 3 0 ) 关于他,亚里 士多德说过,他把一切都归结为必然性。 ( 3 1 ) 第欧根尼·拉尔修报道 说,一切事物所由以产生的那种原子旋涡就是德谟克利特的必然性。 ( 3 2 ) 《论哲学家的见解》的作者关于这点说得更为详细:“在德谟克 利特看来,必然性是命运,是法,是天意,是世界的创造者。物质的抗 击、运动和撞击就是这种必然性的实体。” ( 3 3 ) 类似的说法也出现在 斯 托 贝 的《自然的牧歌》里 ( 3 4 ) 和 欧塞比乌斯 的《福音之准备》第6卷 里 ( 3 5 ) 。在斯托贝的《伦理的牧歌》里还保存着德谟克利特的一句话 ( 3 6 ) ,在欧塞比乌斯的第14卷中这句话几乎被一字不差地重复了 一遍( 3 7 ) ,即:人们给自己虚构出偶然这个幻影,—— 这正是他们自己 束手无策的表现,因为偶然和强有力的思维是敌对的。同样, 西姆普 利齐乌斯 认为,亚里士多德在一个地方谈到一种取消偶然的古代学 说时,也就是指德谟克利特而言的。 ( 3 8 )
  与此相反,伊壁鸠鲁说:“被某些人当作万物主宰的必然性,并不 存在 ,无宁说有些事物是 偶然的, 另一些事物则取决于我们的任意 性 。必然性是不容劝说的,相反,偶然是不稳定的。所以,宁可听信关
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
于神灵的神话,也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些,因为神话还留下一点希望,即由于敬神将会得到神的保佑,而命运却是铁面无 情 的 必 然 性。应 该承 认 偶 然 ,而 不 是 像 众 人 所 认 为 的 那 样 承认 神 。” ( 3 9 ) “在必然性中生活,是不幸的事,但是在必然性中生活,并不 是一种必然性。通向自由的道路到处都敞开着,这种道路很多,它们 是便捷易行的。因此,我们感谢上帝,因为在生活中谁也不会被束缚住。控制住必然性本身倒是许可的。” ( 4 0 )
  在西塞罗的书中曾提到过,伊壁鸠鲁派的韦莱关于斯多亚派哲学说过类似的话:“有一种哲学像年迈而又无知的妇人们一样认为,一切都由于命运而发生,我们应该怎样评价这种哲学呢?……伊壁鸠 鲁拯救了我们,使我们获得了自由。” ( 4 1 )
为了避免承认任何必然性,伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断 。 ( 4 2 ) 不错,也有人断言,德谟克利特使用过偶然,但是,在西姆普利齐 乌斯谈到这一点的两个地方( 4 3 ) 中,一个地方却使另一个地方变得可疑,因为它清楚地表明,不是德谟克利特使用了偶然这一范畴,而是 西姆普利齐乌斯把这一范畴作为结论强加给德谟克利特。西姆普利齐乌斯是这样说的,德谟克利特并没有指出一般的创造世界的原因,因此 看来 他是把偶然当作原因。但是,这里问题并不在于 内容的规 定 ,而在于德谟克利特 有意识地使用过的那种 形式。 欧塞比乌斯的报 道也与此相似:德谟克利特把偶然当作一般的东西和神性的东西的主宰,并断言这里一切都由于偶然而发生,同时他又把偶然从人的生 活和经验的自然中排除掉,并斥责它的宣扬者愚蠢无知。( 4 4 )
  在这里,一方面我们看到,这纯粹是基督教主教迪奥尼修斯 的臆 断,另一方面,我们又看到,在一般的东西和神性的东西开始的地方, 德谟克利特的必然性概念同偶然便没有差别了。
 
第 一 部 分
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  因此,从历史上看有一个事实是确实无疑的:德谟克利特 使用 必 然性,伊壁鸠鲁 使用 偶然 ,并且每个人都以论战的激烈语调驳斥相反 的观点。
这种差别的主要后果表现在对具体的物理现象的解释方式上。在有限的自然里,必然性表现为 相对的必然性 ,表现为 决定论 。 而相对的必然性只能从 实在的可能性中推演出来,这就是说,存在着 一系列的条件、原因、根据等等,这种必然性是通过它们作为中介的。实在的可能性是相对必然性的展现。我们看到,德谟克利特曾使用过 它。让我们从西姆普利齐乌斯那里引证一些材料来作证。
  如果一个人感到口渴,喝了水并变得精神舒畅了,那么德谟克利特不会认为偶然是原因,而会认为渴是原因。因为尽管他讲到世界的 创造时看来曾使用过偶然这一范畴,但他毕竟断言,在每个个别现象中偶然不是原因,而只是指出别的原因。例如,挖掘财宝是找到财宝的原因,或者种植橄榄树是橄榄树生长的原因。 ( 4 5 )
  德谟克利特在采用这种解释方式来研究自然时所表现的热情和严肃性,以及他认为寻找根据的意图所具有的重要意义,都在他下面 这句自白里坦率地表达了出来:“我发现一个新的因果联系比获得波 斯国的王位还要高兴!” ( 4 6)
  伊壁鸠鲁与德谟克利特又正相反。偶然是一种只具有可能性价值的现实性,而 抽象的可能性 则正是 实在的可能性的反面 。实在的可 能性就像知性那样被限制在严格的限度里;而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性;而抽象的可能性涉及的不是被说明的客体,而是作出说明的 主体。只要对象是可能的,是可以想象的就行了。抽象可能的东西,可以想象的东西,不会妨碍思维着的主体,也不会成为这个主体的界
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
限,不会成为障碍物。至于这种可能性是否会成为现实,那是无关紧要的,因为这里感兴趣的不是对象本身。
因此,伊壁鸠鲁在解释具体的物理现象时表现出一种非常冷淡的态度。
  这一点在他给皮托克勒斯的信中可以看得更清楚,这封信我们后面还要加以考察。这里只须注意一下伊壁鸠鲁对先前的物理学家 的意见的态度就够了。在《论哲学家的见解》的作者及斯托贝引证哲学家们关于星球的实体、太阳的体积和形状以及诸如此类的东西的不同观点的地方,他们谈到伊壁鸠鲁时总是说:他不反对这类意见中 的任何一种意见;在他看来, 所有的意见都 可能 是对的,他坚持 可能 的东西 。 ( 4 7 )的确,伊壁鸠鲁甚至对那种从实在的可能性出发的、为理 智所规定的、因而带有片面性的解释方法,也加以 驳斥。
  因此,塞涅卡 在他的《自然问题》中说道:伊壁鸠鲁断言,所有这 些原因都可能存在,除此之外他还力图提出一些别的解释,并 斥责 那 些断言在这些原因中只存在某一种原因的人,因为要给只是根据推测推论出来的东西下一个必然的判断,是一种冒险。( 4 8 )
  我们可以看到,这里没有探讨客体的实在根据的兴趣。问题只在于使那作出说明的主体得到安慰。由于一切可能的东西都被看作是 符合抽象可能性性质的可能的东西,于是很显然,存在的偶然 就仅仅 转化为 思维的偶然了 。伊壁鸠鲁所提出的唯一的规则,即“解释不 应 该同感性知觉 相矛盾 ”是不言而喻的,因为抽象可能的东西正在于摆 脱矛盾,因此矛盾是应该防止的。 ( 4 9 ) 最后,伊壁鸠鲁承认,他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵的宁静 1 6 ,而不在于对自然的 认识本身 。 ( 5 0 )
这里他的态度也是同德谟克利特完全对立的,这当然就不用再
 
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加以证明了。
  因此,我们看到,这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑主义者,另一个是独断主义者;一个把感性世界看作主观假 象,另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识,他表现了进行实验、到处寻求知识和外出远游进行观察的不安心情。另一个把现象世界看作实在东 西的人,则轻视经验,在他身上体现了在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性。但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的 怀疑主义者 和 经验主义者, 从 必然性 的观 点来考察自然,并力求解释和理解事物的实在的存在。相反,把现象看作实在东西的 哲学家 和独断主义者 到处只看见 偶然 ,而他的解释 方法无宁说是倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立中似 乎存在着某种颠倒的情况。
但是很难设想的是,这两个处处彼此对立的人会主张同一种学说。而他们毕竟看起来是互相紧密联系着的。
说明他们两人之间的一般关系,是下一章的课题。1 7
 
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第 二 部 分
 
论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的具体差别
 
第 一 章
 
原子脱离直线而偏斜
  伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种 运动。 ( 1 ) 一种运动是 直线式 的下落 ;另一种运动起因于原子 偏离直线 ;第三种运动是由于 许多原 子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的;可是, 原子脱离 直线 而偏斜 却把伊壁鸠鲁同德谟克 利特区别开来了。 ( 2 )
  对于这种偏斜运动,很多人都加以嘲笑。西塞罗 一接触到这个论 题,尤其有说不完的意见。例如,他曾说过这样一段话:“伊壁鸠鲁断言,原子由于自己的重量而作直线式的下落;照他的意见,这是物体 的自然运动。后来,他又忽然想到,如果一切原子都从上往下坠落,那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就求助于谎言。他说,原子有一点点偏斜,但这是完全不可能的。据说由此就产生了原 子之间的复合、结合和凝聚,结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构,伊壁鸠鲁甚
 
第 二 部 分
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至没有达到他所要达到的目的。” ( 3 ) 在西塞罗《论神之本性》一书的第 1卷中,我们看到他的另一种说法:“由于伊壁鸠鲁懂得,如果原子由 于它们本身的重量而下落,那么我们对什么都无能为力,因为原子的运动是被规定了的、是必然的,于是,他臆造出了一个逃避必然性的办法,这种办法是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说,虽然原子 由于它们的重量和重力从上往下坠落,但还是有一点点偏斜。作出这种论断比不能为自己所主张的东西进行辩护还不光彩。” ( 4 )
皮埃尔·培尔也同样地判断说:
“在他〈即伊壁鸠鲁〉之前,人们只承认原子有由重力和排斥所引起的运动。
伊壁鸠鲁设想,原子甚至在虚空中便稍微有点偏离直线,他说,因此便有了自由
……必须附带指出,这并不是使他臆造出这个偏斜运动的唯一动机;偏斜运动
还被他用来解释原子的碰撞,因为他当然看到,如果假定一切原子都以同一速
度从上而下作直线运动,那就永远无法解释原子碰撞的可能性,这样一来,世界
就不可能产生,所以,原子必然偏离直线。” ( 5 )
 
  这些论断究竟确实到什么程度,我暂且放下不提。但是,任何人一眼就可以看出,现代的一位伊壁鸠鲁批评者 绍巴赫 却错误地理解 了西塞罗,因为他说:
 
“一切原子由于重力,即根据物理的原因,平行地往下落,但是由于互相排
斥而获得了另一种运动,按西塞罗的说法(《论神之本性》第1卷第25页),这就
是由偶然原因,而且是向来就起作用的偶然原因产生的一种倾斜的运动。” ( 6 )
 
  第一,在前面引证的那一段话里,西塞罗并未把排斥看作是倾斜方向的根据,相反,却认为倾斜方向是排斥的根据。第二,他并没有说 到偶然原因,相反,他指责伊壁鸠鲁没有提到任何原因;可见,同时把排斥和偶然原因都看作是倾斜方向的根据,这本身就是自相矛盾的。所以,他说的至多只是排斥的偶然原因,而不是倾斜方向的偶然原
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
因。 此外,在西塞罗和培尔的论断中,有一个极其显著的特点必须立即指出。这就是,他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机:似 乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜,有时是为了说明排斥,有时是为了说明自由。但是,如果原子没有偏斜就 不会互相碰撞,那么用偏斜来论证 自由就是多余的,因为正如我们在 卢克莱修 那里所看到的那样 ( 7 ) ,只 有在原子的互相碰撞是决定论的和强制的时候,才开始有自由这个对立面。如果原子没有 偏斜就互相碰撞,那么用偏斜来论证排斥就是 多余的。我认为这种矛盾之所以产生,是由于像西塞罗和培尔那样, 把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。一般说来,在所有古代人中,卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人,在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。
现在我们来考察一下偏斜本身。正如点在线中被扬弃一样,每一个下落的物体也在它所划出的 直线中被扬弃。这与它所特有的质完全没有关系。一个苹果落下时 所划出的垂直线和一块铁落下时所划出的一样。因此,每一个物体,就它处在下落运动中来看,不外是一个运动着的点,并且是一个没有独立性的点,一个在某种定在中—— 即在它自己所划出的直线中 —— 丧失了个别性的点。所以,亚里士多德对毕达哥拉斯派正确地指出:“你们说,线的运动构成面,点的运动构成线,那么单子的运动也 会构成线了。” (8 ) 因此,从这种看法出发得出的结论是,无论就单子或 原子来说,因为它们处在不断的运动中( 9 ) ,所以,它们两者都不存在, 而是消失在直线中;因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下落的东西,那么原子的坚实性就还根本没有出现。首先,如果把虚空想象为空间的虚空,那么, 原子 就是 抽象空间的直接否定, 因而也就是 一