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马克思恩格斯全集(四)

作者:来源:中国干部学习网时间:2013-11-07 16:09:32
第 二 部 分
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第 四 章
时  间
 
  既然在原子里,物质作为纯粹的与自身的关系没有任何变易性和相对性,那么由此可以直接得出结论,时间必须从原子概念中,从 本质世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间这个因素,物质才是永恒的和独立的。在这一点上,德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上,在把时间归入什 么地方的问题上,他们又不同了。
  在德谟克利特看来,时间对于体系没有任何意义,没有任何必要性。他解释时间,是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西,是 为了像 亚里士多德 ( 1) 和西姆普利齐乌斯 ( 2 ) 所说的,把产生和消灭,即 时间性的东西,从原子中排除掉。据他说,时间本身就是一个证据,证明并非一切事物都必定有起源,有开始这一环节的。
  必须承认,这里面有一个较为深刻的思想。那具有想象力的、不能理解实体的独立性的理智,提出了实体在时间中生成的问题。不 过,它没有看到,当它把实体当成时间性的东西时,它同时也就把时间变成实体性的东西了,从而也就取消了时间概念,因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了。
  但是另一方面,这种解决办法是不能令人满意的。从本质世界中排除掉的时间,被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中,而与世 界本身毫不相干了。
伊壁鸠鲁却不是这样。在他看来,从本质世界中排除掉的时间 ,
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
就成为 现象的绝对形式。也就是说,时间被规定为偶性的偶性。偶性 是一般实体的变化。偶性的偶性是作为自身反映的变化,是作为变换 的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。( 3 )
  组合仅仅是具体自然界的被动形式,时间则是它的主动形式。如果我按照组合的定在来考察组合,那么原子就存在于这种组合的背 后,存在于虚空中、想象中,而如果我按照原子概念来考察原子,那么这种组合或者完全不存在,或者仅仅存在于主观表象之中;因为它是这样一种关系,在这种关系中,独立的、自我封闭的、彼此似乎毫不相 干的原子之间也同样不发生任何关系。相反,时间,即有限事物的变换,当它被设定为变换时,同样是现实的形式,这种现实的形式把现象同本质分离开来,把现象设定为现象,并且使现象作为现象返回到 本质中。组合表示的只是原子的物质性以及由原子产生的自然界的物质性。相反,时间在现象世界中的地位,正如原子概念在本质世界中的地位一样,也就是说,时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭 并使之返回到自为存在之中。
  从这些考察中可以得出如下结论:第一 ,伊壁鸠鲁把物质和形式 之间的矛盾看成是现象自然界的性质,于是这个自然界就成了本质 自然界即原子的映象。其所以如此,是由于把时间与空间、现象的主动形式与现象的被动形式对立起来了;第二 ,只有在伊壁鸠鲁那里, 现象才被理解为现象,即被理解为本质的异化,这种异化本身是在它 的现实性中作为这种异化表现出来的。相反,在把组合看成是现象自然界的唯一形式的德谟克利特那里,现象并没有自在地表明它是现象,是一种与本质有区别的东西。因此,如果按照现象的存在来考察 现象,那么本质和现象就完全混淆起来了;如果按照现象的概念来考察现象,则本质和现象就完全分开了,因而现象便降低为主观的假
 
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象。组合对于现象的本质基础采取漠不关心的和物质的态度。相反,时间却是永恒地吞噬着现象、并给它打上依赖性和非本质性烙印的 本质之火; 最后 ,因为在伊壁鸠鲁看来,时间是作为变换的变换,是现象的自身反映,所以,现象自然界就可以正当地被当作客观的,感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准,虽然原子这个自然 的基础只有靠理性才能观察到。
  正因为时间是感性知觉的抽象形式,所以按照伊壁鸠鲁的意识的原子论方式,就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的 自然的必然性。感性世界的变易性作为变易性,感性世界的变换作为变换,这种形成时间概念的现象的自身反映,都在被意识到的感性里有其单独的存在 。因此,人的感性就是形体化的时间,就是感性世界 的存在着的自身反映。
  这可以从伊壁鸠鲁 对时间概念的规定里直接得出来,也可以十 分确定地用个别例证予以证明。在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里 ( 4 ) ,时 间是这样被规定的:当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时,就产生了时间。因此,自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以,既不能用类比的方法规定时间,也不能用别的事物 来表述时间,而是应该把握住直接的明显性本身;因为自身反映的感性知觉就是时间本身,所以不可能超出时间的界限。
  另一方面,在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯 和 斯托贝 那里 ( 5 ) , 偶性的偶性,自身反映的变化被规定为时间。因此,偶性在感性知觉 中的反映以及偶性的自身反映被设定为同一个东西。
由于时间和感性之间的这种联系,在德谟克利特那里也可以找到的影象,也就获得更加合乎逻辑的地位。
影象是自然物体的形式,这些形式好像一层外壳,从自然物体上
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
脱落下来,并把自然物体移到现象中来。( 6 ) 事物的这些形式不断地从 它们中流出,侵入感官,从而使客体得以显现出来。因此,是自然在听 的过程中听到它自己,在嗅的过程中嗅到它自己,在看的过程中看见它自己。( 7 ) 所以,人的感性是一个媒介,通过这个媒介,犹如通过一个 焦点,自然的种种过程得到反映,燃烧起来形成现象之光。
  在 德谟克利特那里,这是首尾不一贯的地方,因为现象只是主观 的东西,而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果,因为在伊壁鸠鲁那 里感性是现象世界的自身反映,是它的形体化的时间。
  最后,感性和时间的联系表现在:事物的时间性和事物对感官的 显现,被设定为事物本身的同一个东西。 因为正是由于物体显现在感 官面前,它们便消失了。( 8 ) 由于影象不断从物体中分离出来并流入感官,由于影象在自身之外,而不是在自身之内有自己的感性作为另一 种自然,因此,它们不能从这种分裂状态中回复过来,所以它们便解体并消失了。
  因此,正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样,感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识,而这就 是感性的自我意识。所以,感官是具体自然中的唯一标准,正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。
 
第 五 章
 
天  象
 
德谟克利特 的天文学见解,从他那个时代来看,可能是有洞察力的,不过这些见解并不具有哲学的意义。它们既没有超出经验反思的
 
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范围,也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。
  相反,伊壁鸠鲁 关于天体和与天体相联系的过程的理论,或者说 关于 天象 的理论(他用天象这一名称来总括天体和与天体相联系的 过程),不仅与德谟克利特的意见相对立,而且与希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬,是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自 我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此,希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
  阿那克萨哥拉是第一个从物理学上解释天空的人,这样,他就在 和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉,当 有人问他为何而生时,他回答说:“为了观察太阳、月亮和天空。” ( 1 ) 而 色诺芬尼 则望着天空说:一就是神 ( 2 ) 。 毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士 多德 对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。
确实,伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的观点。亚里士多德 说,有时看起来是概念证实现象,而现象又证实概 念。譬如,人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神性的东西;无论异邦人还是希腊人,总之,凡是相信神的存在的人,莫不如此,他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了;因为不这样也 是不可能的。因此,如果有神性的东西存在—— 就像它确实存在那 样,那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言,这种论断也是同感性知觉相符合的。因为在整个过去的时代中, 根据人们辗转流传的回忆来看,无论整个天体或天体的任何部分看来都没有发生什么变化。就连名称,看来也是古代人流传下来直至今天的,因为他们所指的东西,同我们所说的东西是一回事。因为同样 的看法传到我们现在,不是一次,也不是两次,而是无数次。正因为原
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
初的物体是某种有别于土和火、空气和水的东西,他们就把最高的地方 称为“以太”(由θ F ι ~ G α
H
        F I ι ① 一词而来),并且给了它一个别名叫作 “永恒的时间” ( 3 ) 。但是,古代人把天和最高的地方划给神,因为唯有天是不死的。而现在的学说也证明,天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来,我们的概念就同时符合关于 神的预言。 ( 4 ) 至于说天只有一个,这是显然的。认为天体即是众神,而神性的东西包围着整个自然界的看法,是从祖先和古代人那里流传下来并以神话的形式在后人中间保存下来的。其余的东西则是为了 引起群众的信仰,当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人,近似于一些别的生物,从而虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开其余的东 西,只坚持原初的东西,即认为原初的实体是众神这一信仰,那么他必定会认为这是神的启示,并且认为,正如曾经发生过的那样,在各种各样的艺术和哲学被创造出来,随后又消失了以后,上述这些意见 却像古董一样,流传到现在。 ( 5)
与此相反, 伊壁鸠鲁说: 除了这一切之外,还应当考虑到,人的心灵的最大迷乱起源于人 们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的,他们具有同这些天体相对 立的愿望和行为,而且他们还由于神话而产生怀疑。(6 ) 至于说到天 象,应当认为,运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发 生,不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、 安排它们—— 或已经安排好它们。因为行动与福祉不相一致,行动的 发生大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应当认为,有一些享有
 
 
① 永恒地流。—— 编者注
 
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福祉的类似火的物体,能够任意地作出这些运动。如果人们不同意这种看法,那么这种矛盾本身就会引起心灵的最大迷乱。 ( 7 )
因此,如果说亚里士多德 责备古代人,说他们认为天还需要阿特 拉斯做它的支柱 ( 8 ) ,这个阿特拉斯
 
“站在遥远的西方,
用双肩支撑着天和地的柱石”
  (埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》第348行及以下各行)①,
那么与此相反,伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人;并且他认为支撑着天的那个阿特拉斯本身就是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和 迷信也就是狄坦神族。
  伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信,除了最后一节外,讲的都是天体理论。最后一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德准则附 在关于天象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。因此,我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我们将摘录他给希罗多德的信作为补充,伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒 斯的信中也援引了这封信。 ( 9 )
  第一 ,不要认为,对天象的认识,无论就整体而言或就个别部分而言,除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静16和坚 定的信心之外,还能达到别的目的。( 1 0 ) 我们的生活需要的不是玄想 和空洞的假设,而是我们能够过没有迷乱的生活。正如自然哲学的任务一般是研究最主要的事物的原因一样,认识天象时的幸福感也是建立在这个基础上的。关于星辰的升起和降落、星辰的位置和亏蚀的
 
① 这 段 引文 马 克 思 是 用 希 腊 文 写 的,以 代 替 被 他 删 去 的 拉 丁 文 译
文。—— 编者注
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
理论本身,并不包含有关幸福的特殊根据;不过,恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。 ( 1 1 ) 直到今 天,关于天象的理论据说对其他科学所拥有的优越地位 才被否定了, 这一理论才被置于和其他科学同等的地位。
  但是,关于天象的理论不仅同伦理学的方法,而且同其余的物理学问题的方法 也有着特殊的区别 ,例如存在着不可分的元素等等, 这里只有一个唯一的解释与现象相符合。而天象却不会发生这种情况。 ( 1 2 ) 它们的产生不能归结于一个简单的原因,它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对自然哲学的研究不应依据空洞的 公理和规律。 ( 1 3) 人们常常反复说,对天象的解释不应是简单的、绝对 的,而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落( 1 4 ) ,月亮的盈 亏 ( 1 5 ) , 月 中 人的 映 象 ( 1 6 ) , 昼 夜 长 短 的 变 化 ( 1 7 ) , 以 及 其 他天 象。    
这一切到底应如何解释呢?任何解释都可以接受。只是神话必须加以排除。但是,只有当 人们通过追寻现象,从现象出发进而推断出不可见的东西时,神话 才会被排除。( 1 8 ) 必须紧紧抓住现象,抓住感性知觉。因此,必须应用类比。这样就可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震 惊的事物的根据作出说明,从而消除恐惧,使自己从恐惧中解放出来。 ( 1 9 )
  这大量的解释、众多的可能性不仅要使意识平静下来,消除引起恐惧的原因,而且同时还要否定天体本身中的统一性,即与自身同一 的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性就是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。 ( 2 0 ) 解释的多样性同时就会取消客体的统一性 。
 
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  所以 ,亚里士多德同其他希腊哲学家是一致的,他也认为天体是永恒 的和不朽的,因为它们是永远按照同一方式运行的;亚里士多德甚至认为, 它们具有特殊的、更高的、不受重力约束的元素,而伊壁鸠鲁与他直接对 立,断言情况正好相反。他认为,关于天象的理论与其他一切物理学 说的特殊区别在于:在天象中一切都是以多种多样的和没有秩序的 方式发生的;在天象中一切都必须用多种多样的、数量不确定的许多理由来解释。伊壁鸠鲁愤怒地、措辞激烈地驳斥对立的意见说,那些坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人,那些在天象中只 承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人,正在陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中;他们越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱;他们企图完成不可能完成的事情,为毫无意义的 东西而枉费精力,他们甚至不知道,心灵的宁静本身在哪里会遭到危险。他们的空谈应该受到蔑视。 ( 21 ) 必须屏弃这样一种成见:认为只要 对那些对象的研究的目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福, 这种研究似乎就是不够彻底、不够精细的。( 2 2 ) 相反,绝对的准则是:一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西,不可能属于不可毁灭的和永 恒的自然。意识必须明白,这是一条绝对的规律。 ( 2 3 )
  于是,伊壁鸠鲁得出结论说:因为天体的永恒性会扰乱自我意识 的心灵的宁静,一个必然的、不可避免的结论就是,它们并不是永恒 的。
伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢?所有论述伊壁鸠鲁哲学的作者,都把这一学说说成是同其他一 切物理学,同原子学说不相容的。反对斯多亚派、反对迷信、反对占星术的斗争就被当成了充分的根据。
我们也曾看到,伊壁鸠鲁本人也把在关于天象的理论中运用的
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
方法 同其他物理学的方法区别开来。但是,他的原则的哪一条规定中存在着这种区别的必然性呢?他怎么会产生这种想法呢?
  要知道,他不仅同占星术进行斗争,而且也同天文学本身,同天体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后,伊壁鸠鲁同斯多亚派的 对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合,天体中发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时,斯多亚派的迷信和他们的整个观点就已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了 —— 德谟克利特只限于从上述前提中得出这样一个结论。( 2 4 ) 而且连 天体的定在本身也因而取消了。( 2 5 ) 因此,原子论者就不需要新的方 法了。
这还不是全部困难所在。这里产生了一个更加难于理解的二律背反。
  原子是具有独立性、个别性形式的物质,好像是想象中的重力。但是,重力的最高现实性就是天体。在天体中一切构成原子发展的二 律背反—— 形式和物质之间、概念和存在之间的二律背反都解决了;在天体中一切必要的规定都实现了。天体是永恒的和不变的;它们的重心是在它们自身之内,而不在它们自身之外;它们的唯一行动就是 运动,被虚空的空间分隔开的各个天体偏离直线,形成一个排斥和吸引的体系,在这个体系中,它们同样保持着自己的独立性,并且最后从它们自身中产生出时间,作为它们显现的形式。 因此,天体就是成 为现实的原子 。在天体里,物质把个别性纳入它自身之中。因此,在这里伊壁鸠鲁必定会看见他的原则的最高存在,看见他的体系的最高峰和终结点。他声称,他假定有原子存在,是为了给自然奠定不朽 的基础。他声称,对他来说重要的是物质的实体性的个别性。但是,只要他发现天体是他的自然的实在性(因为他除了机械的自然外不
 
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承认任何别的自然),即独立的、不可毁灭的物质,而天体的水恒性和不变性又是为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明了的,那 么,他的唯一的意图,就是要使天体降到地上的非永恒性中来,他就要激烈地反对那些崇拜自身中包含着个别性因素的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。
  因此,伊壁鸠鲁感觉到,他以前的范畴在这里崩溃了,他的理论的方法 ① 正在变成另一种方法。而他感觉到这一点并有意识地说出 这一点,这正是他的体系所达到的最深刻的认识 ,最透彻的结论。
  我们已经看到了,整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。 但是,在天体中这个矛盾消除了 ,这些互 相争斗的环节和解了。在天体系统里,物质把形式纳入自身之中,把个别性包括在自身之内,因而获得它的独立性。但是,在达到这一点 后,它也就不再是对抽象自我意识的肯定 。在原子世界里,就像在现 象世界里一样,形式同物质进行斗争;一个规定取消另一个规定,正是 在这种矛盾中,抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了 。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式,就是 自我意 识本身 。但是现在,物质已经同形式和解并成为独立的东西,个别的自我意识便从它的蛹化中脱身而出,宣称它自己是真实的原则,并敌视那已经独立的自然。
  另一方面,这一点可以这样来表达:由于物质把个别性、形式纳入它自身之中,像在天体中的情况那样, 物质就不再是抽象的个别性 了。它成为具体的个别性、普遍性了。因此,在天象中朝着抽象的、个 别的自我意识闪闪发光的,就是它的具有了物质形式的否定,就是变
 
 
① 马克思作了修改,原来是:“他的方法的理论”。—— 编者注
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
成了存在和自然的普遍的东西。所以,自我意识把天象看作它的死敌。于是,自我意识就像伊壁鸠鲁所做的那样,将人们的一切恐惧和 迷乱都归咎于天象。因为恐惧,抽象的个别的东西的消亡,正是普遍的东西。因此,在这里伊壁鸠鲁的真实原则,抽象的、个别的自我意识,已经不再隐蔽了。它从它的隐蔽处走出来,摆脱了物质的外壳,力 求通过按照抽象的可能性所作的解释,来消灭那已经独立的自然的现实性,—— 所谓抽象的可能性是说,可能的东西也可能以别的方式出现;也可能出现可能的东西的对立面。因此,他反对那些简单地,即 用一种特定的方式来解释天体的人;因为一是必然的和在自身内独立的东西。
  所以,只要作为原子和现象的自然表示的是个别的自我意识和它的矛盾,自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现;相反, 当主观性成为独立的东西时,自我意识就在自身中反映自身,以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立。
  从一开始就可以说,在伊壁鸠鲁的原则将得到实现的地方,这个原则对他说来就不再具有现实性了。因为如果个别的自我意识事实 上从属于自然界的规定性,或者自然界事实上从属于自我意识的规定性,那么个别的自我意识的规定性,即它的存在,便会停止,因为只有普遍的东西在它与自身自由地区别开来时,才能同时实现它的肯 定。
  因此,在关于天象的理论中表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。凡 是消灭个别的自我意识的心灵的宁静的东西,都不是永恒的。天体扰 乱自我意识的心灵的宁静,扰乱它与自身的同一,因为天体是存在着的普遍性,因为在天体中自然已经独立了。
因此,伊壁鸠鲁哲学的原则不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学 ,像
 
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克里西普斯 所认为的那样( 2 6 ) ,而是自我意识的绝对性和自由,尽管 这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。
  如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则,那么,由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性,一切真正的和现实 的科学当然就被取消了。可是,一切对于人的意识来说是超验的东西,因而属于想象的理智的东西,也就全都破灭了。相反,如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原 则,那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这种情况的历史证明,可以在斯多亚派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望,而这种自我意识 要在事物中得到肯定,就只有同时否定事物。
因此,伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家,他是无愧于卢克莱修的称颂的 ( 2 7 ) :
 
 人们眼看尘世的生灵含垢忍辱,
 在宗教的重压下备受煎熬,
 而宗教却在天际昂然露出头来,
 凶相毕露地威逼着人类,
 这时,有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光
 面对强暴,奋力抗争,
 无论是神的传说,还是天上的闪电和滚滚雷鸣,
 什么都不能使他畏惧……
 …………
 如今仿佛得到报应,宗教已被彻底战胜,跪倒在我们脚下,
 而我们,我们则被胜利高举入云。
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
  我们在概论部分 ① 的结尾所提出来的关于德谟克利特的自然哲 学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别,在自然界的所有领域都得到了进 一步的发展和证实。因此,在伊壁鸠鲁 那里,包含种种矛盾的原子论 作为自我意识的自然科学 业已实现和完成,有了最后的结论,而这种 具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则,是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。相反,对德谟克利特来说, 原子 只是 一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。 因此, 对他说来,原子仍然是纯粹的和抽象的范畴,是一种假设,这种假设是经验的结果,而不是经验的推动原则;所以,这种假设也仍然没有得到实现,正如现实的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。
 
① 指本文第一部分。—— 编者注
 
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[附  注]2 3
 
第 一 部 分
 
德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
 
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的
物理学的关系的判断
 
  (1) 第欧根尼·拉尔修,第10卷第4节:“但是,斯多亚派的波西多尼乌斯 及其学派以及尼古拉和索蒂昂也[诽谤他说],……他〈伊壁鸠鲁〉把德谟克利特关于原子的学说和亚里斯提卜关于快乐的学说冒充为他自己的学说。”
(2) 西塞罗《论神之本性》第1卷第26章[第73节]:“在伊壁鸠鲁的物理学 中究竟有什么东西不是来源于德谟克利特呢?他[伊壁鸠鲁]诚然 改变了 一些地方,……但大部分是重复德谟克利特的话。”
(3) 西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章[第21节]:“这就是说,凡是他 [伊壁鸠鲁]修改了的地方,他都损害了原意;而他所赞同的学说完全是属于德谟克利特的。” 同上,[第17、18节]“……在他特别夸耀的物理学中,他首先是一个地道的 门外汉 ,他遵循德谟克利特的学说,很少加以改变,而在他想加以改进的地方,我认为,他都 损害了 原意……在他赞同德谟克利特的地方,他通常都没有弄错。”
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
(4) 普卢塔克《科洛特》[《驳科洛特》](克西兰德出版社版)第1108页:“莱 昂泰乌斯……说,伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特,因为德谟克利特更早获得了正确的知识……因为德谟克利特更早触及了自然界的本原。”参看同上,第1111 页。
(5) 普卢塔克《论哲学家的见解》陶赫尼茨出版社版第5卷第235页:“伊壁 鸠鲁,奈奥克勒斯的儿子,雅典人,在哲学上追随德谟克利特。”
(6) 普卢塔克《科洛特》第1111、1112、1114、1115、1117、1119和1120页及以 下各页。
(7) 亚历山大里亚的克莱门斯《地毯集》(科隆版)第6卷第629页:“但是, 伊壁鸠鲁也从德谟克利特那里剽窃了他的一些最重要的原则……”。
(8)同上,第295页:“‘你们要小心,免得有人以哲学,以虚伪的妄言,按照人的传授,依据世俗的原理,而不是依据基督,把你们勾引了去’①。保罗这里所 谴责的不是一切哲学,而是他在《使徒行传》②中也曾提到的伊壁鸠鲁哲学—— 因为这种哲学鄙弃天意—— 以及其他一切推崇自然力,不把创世的原因放在自 然力之上,并且根本不提造物主的哲学。”
(9) 塞克斯都·恩披里柯《驳数理学家》(日内瓦版)[第54页]:“可以向伊 壁鸠鲁证明,他的最优秀的原理是从诗人们那里剽窃来的。因为,正像我们所看见的那样,他的关于消除一切引起痛苦的东西是快乐感的量的界限这一原理,就是从一行诗中抄来的: ‘后来止住了渴,消除了饿。’③ 而关于死对于我们来说没有什么的说法,是厄皮卡尔摩斯提示给他的,后者曾说: 死亡或变成死人,在我看来是无所谓的……’ 同样,他关于死人没有感觉的说法,也是从荷马那里剽窃来的,后者曾说:
他勃然大怒,污辱了没有感觉的泥土。’④”
(10)《 莱布尼茨给德梅佐的信,包含着对说明的[一些]注释等等》[1768年 日内瓦版]第2卷第66页,出版人杜唐。
《新约全书·哥罗西书》第2章第8节。—— 编者注 《新约全书·使徒行传》第17章第18节。—— 编者注 荷马《伊利亚特》第1章第469行诗。—— 编者注
① ② ③ ④ 同上,第24章第54行诗。—— 编者注
 
[附  注]
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(11) 普卢塔克《科洛特》第1111页:“因此,应当责备德谟克利特的,决不是 他根据他的原则作出了结论,而是他提出了会得出这些结论的原则……如果 [对结论的]反驳是这样的话;那么他〈伊壁鸠鲁〉不是就承认,他所做的就是他已经习惯了的事吗?因为他在鄙视天意的同时,又说他允许对神的信仰存在;他寻求友谊是为了快乐,但是,他愿意为了朋友而忍受最大的痛苦;最后,他承认 宇宙是无限的,然而不取消上下之分。”
三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的
自然哲学等同起来所产生的困难
 
  (1) 亚里士多德《论灵魂》第1卷第8页(根据特伦德伦堡的版本):“他〈即 德谟克利特〉认为灵魂和理性完全是同一个东西,因为在他看来,现象是真实的东西。”
(2) 亚里士多德《形而上学》第4卷第5章:“因此,德谟克利特断言,或者没 有东西是真实的,或者真实的东西对我们是隐蔽的。但是,由于人们把感性知觉 看作是思维着的理性,而感性知觉又被认为是[物体的]一种变化,人们就说,感性知觉所提供的现象,必然是真实的。由于这个原因,恩培多克勒、德谟克利特以及几乎所有其他的哲学家都成了这些观点的俘虏。” 不过,在《形而上学》的这个地方又说了与此相矛盾的话。
(3) 第欧根尼·拉尔修,第9卷第72节:“然而,根据他们的意见,甚至连色 诺芬尼、埃利亚的芝诺以及德谟克利特,也都是怀疑主义者,德谟克利特……还 说:‘实际上,我们什么也不知道,因为真理隐藏在深渊里’。”
(4)参看 李特尔《古代哲学史》第1部分第759页及以下各页。
(5) 第欧根尼·拉尔修,第 9卷第 44节:“他〈即德谟克利特〉持有下述意 见:宇宙的本原是原子和虚空;其余的一切只不过是人的意见、假象。”
(6) 第欧根尼·拉尔修,第9卷第72节:“但是,德谟克利特[是一个怀疑主 义者],因为当他说‘只有按照意见才有冷,只有按照意见才有热,而实际上只有原子和虚空’时,他否认了质。”
(7) 西姆普利齐乌斯《亚里士多德注释》(布兰迪斯汇编)第488页:“然而, 他〈即德谟克利特〉实际上不认为,从它们[即原子]中会产生出一种像通常那样形成的单一的实体。因为在他看来,认为两个或者两个以上的事物某个时候会
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
变成一个事物,这种看法完全是愚蠢的。”
同上,第514页:“他们〈即德谟克利特和留基伯〉说,因此[即因为原初物体具有不可分的性质],一不能产生多,……多也不能产生真正持续的一,但是,任 何一看起来都好像是由于原子的结合而产生的。”
(8) 普卢塔克《科洛特》第1111页:“原子被他〈即德谟克利特〉称为观念。”
(9)参看 亚里士多德,同上。
(10)第欧根尼·拉尔修,第10卷第121节:“他〈即哲人〉将提出明确的学说,而不会保持怀疑的态度。”
(11) 普卢塔克《科洛特》第1117页:“因为伊壁鸠鲁有一个学说认为,‘除哲 人之外,任何人都不能对某一事物深信不疑’。”
(12) 西塞罗《论神之本性》第1卷第25章:“他〈即伊壁鸠鲁〉说过,一切感 官都是真实东西的报道者。” 参看西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第7章[第22节]。( 普卢塔克)《论哲学家的见解》第4卷第287页:“照伊壁鸠鲁看来,一切感 性知觉和一切表象都是真实的。”
(13) 第欧根尼·拉尔修,第 10卷第 31节:“因此,伊壁鸠鲁在自己的《准 则》中说,感性知觉、预想 2 4 和感觉都是真理的标准;……因为没有什么东西能够驳倒它[即感性知觉]。”第32节:“一种感性知觉不能驳倒另一种同类的感性知觉,因为它们有相同的效用,也不能驳倒另一种不同类的感性知觉,因为它们并 不是对同一个客体作出判断。因此,任何一种感性知觉都不能驳倒另一种感性知觉;因为我们要以一切感性知觉为依据。思维也不能驳倒感性知觉,因为全部思维都依赖于感性知觉。”
(14) 普卢塔克《科洛特》第 1110—1111页:“他[即科洛特]说,德谟克利特 断言只有按照意见才有颜色,只有按照意见才有甜味,只有按照意见才有[每一个]具体的事物,[而实际上只有虚空和]原子,这种论断是同感性知觉[相矛盾]的…… 这种论证我没有什么可反对的,但是我必须说,上述论断是同伊壁鸠 鲁的学说不可分割地联系在一起的,正如按照他们自己的观点,形状和重力是同原子不可分割地联系在一起的一样。那么,德谟克利特是怎么说的呢?—— 实体在数量上是无限的,是不可分割的和有差异的,此外也没有质和感觉,它们 分散地飞驰于虚空中。当它们彼此接近,或者互相碰撞,或者互相连接的时候,在由此产生的东西中,有的表现为水,有的表现为火,有的表现为植物,有的表现为人;而实际上这一切都是原子,德谟克利特称之为观念,而不是什么别的东
 
[附  注]
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西。因为,据说不可能从无中生出有来,而从[存在的东西]中也不能产生任何东西,因为原子由于其坚实性不会受到外界的影响并且不会发生变化;因此,既不 存在必须从无颜色的东西中产生的颜色,也不存在必须从无质的东西中产生的本质或灵魂。因此,应该责备德谟克利特的,决不是他根据他的原则作出了结论,而是他提出了会得出这些结论的原则,……·伊·壁·鸠·鲁·说,·他·虽·然·把·同·样·的·原 ·则·作·为·基·础,·但·是·他·否·认·只·有·按·照·意·见·才·有·颜·色·……·和·其·他·的·质。”
(15) 西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第6章:“ 太阳 在德谟克利特看来是 很大的,因为他是一个有学问的人,并且是对几何学有了完备知识的人;而太阳在他〈即伊壁鸠鲁〉看来约莫有两英尺大,因为据他判断,太阳就是看起来那么大。”参看 普卢塔克 《论哲学家的见解》第2卷第265页。
(16) 第欧根尼·拉尔修,第9卷第37节:“他〈即德谟克利特〉不仅精通物 理学和伦理学,而且精通数学和各个综合性科目13,甚至对艺术和技术领域也 十分熟悉。”
(17)参看第欧根尼·拉尔修 ,[第9卷]第46—[49]节。
(18) 欧塞比乌斯《福音之准备》第10卷第472页:“他〈即德谟克利特〉在某 个地方自夸地说:‘在我的同时代人中,我游历的地球上的地方最多,考察了最遥远的东西;我到过的地区和国家最多,我听过的有学问的人的讲演也最多;而在勾画几何图形并加以证明方面,没有人超过我,就连埃及的所谓土地测量员 也未能超过我。在国外,我总共客居了80年。’他确实到过巴比伦、波斯和埃及,并且曾向埃及人和祭司学习。”
(19) 第欧根尼·拉尔修,第9卷第35节:“德米特里在他的著作《同名作家 传》中,安提西尼在他的著作《论哲学家的继承》中都叙述说,他〈即德谟克利特〉曾游历埃及并向祭司学习几何学,曾游历波斯,拜访迦勒底人14,并且说他曾到达了红海。有些人还说,他曾在印度会见过裸体智者15,并且到过埃塞俄比亚。”
(20) 西塞罗《土斯库兰谈话录》第5卷第39节:“德谟克利特丧失了视力以 后,……而且这个人甚至认为,眼睛的视力会妨碍理智的敏锐,当别人常常看不 到他们跟前的东西时,他却在观察无限性,不在任何界限面前停步。” 西塞罗 《论最高的善和恶》第5卷第7章:“有人说,德谟克利特弄瞎了自己 的眼睛,目的在于使他的头脑尽可能少地离开沉思。”
(21)《鲁·安·塞涅卡全集》第2卷,《书信集》[第7封信]第24页(1672年阿姆斯特丹版):“至今我还经常重提伊壁鸠鲁的话:要得到真正的自由,你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人,用不着一天天等下去,他立即
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
就会获得自由,因为服务于哲学本身就是自由。”
(22) 第欧根尼·拉尔修,第10卷第122节:“青年人不应该耽误了对哲学 的研究,老年人也不应该放弃对哲学的研究。因为谁要使心灵健康,都不会为时 尚早或者为时已晚。谁如果说研究哲学的时间尚未到来或者已经过去,那么他就像那个说享受幸福的时间尚未到来或者已经过去的人一样。让老年人和青年人都来研究哲学吧;这样,前者在垂暮之年可以通过欣慰地回忆过去,因拥有财 富而永葆青春,后者则因为对未来无所畏惧,既显得年轻,同时又很成熟。”参看亚历山大里亚的克莱门斯,第4卷第501页。
(23) 塞克斯都·恩披里柯《驳数理学家》[第1卷]第1页:“伊壁鸠鲁的信 徒和皮浪的信徒都反对实证科学的代表,但是他们并不是出于同样的动机,伊 壁鸠鲁派这样做,是因为他们认为各门实证科学无助于达到智慧的完善。”
(24) 塞克斯都·恩披里柯,同上,第11页:“尽管伊壁鸠鲁公开对各门实证 科学[的代表]抱敌对态度,但仍应把他算作科学的代表。” 同上,第54页:“他们……语言文学的轻视者,皮浪和伊壁鸠鲁。” 参看普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》第1094页。
(25) 西塞罗《论最高的善和恶》第1卷第21章:“但是,不是伊壁鸠鲁没有 学识,而是那些以为直到老年还要去学习那些连小孩没有学过都觉得可耻的东 西的人,才是无知的人。”
(26) 第欧根尼·拉尔修,第10卷第13节:“阿波洛多罗斯在他的《纪事录》 中说,他〈即伊壁鸠鲁〉是利西凡和普拉克西凡的学生。但是他本人在给欧里迪科斯的信中却否认这一点,并且说他是自学者。” 西塞罗 《论神之本性》第1卷第26章:“他〈即伊壁鸠鲁〉自夸地说,他从未 有过任何教师,即使他没有如此吹嘘,我也乐于相信这一点。”
(27) 塞涅卡《书信集》第52封信第[176—]177页:“伊壁鸠鲁说,有些人努 力寻求真理而无需任何人的帮助;作为这种人当中的一个,他自己为自己开辟了道路。他最称赞这种靠着内在的动力自己独立成名的人。另一些人需要别人的帮助;如果没有别人走在他们前面,他们自己就不能前进,但是他们会热心地 跟着别人走。他说,梅特罗多罗斯就属于这类人,这种人也是杰出的,但是第二流的人物。”
(28 )第欧根尼·拉尔修,第10卷第10节:“虽然希腊那时经历着最严重的 困难,但是他却在那里度过了自己的一生,只有两三次到伊奥尼亚去访友。他的 朋友也从各地来看他,并且和他一起住在他的花园里,阿波洛多罗斯也提到过
 
[附  注]
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这件事,这个花园是他花了80米纳买来的。”
(29) 第欧根尼·拉尔修,第10卷第15节:“据赫尔米普斯转述,当时他[伊 壁鸠鲁]坐进注满热水的铜浴盆里,要求喝没有掺兑的酒,一饮而尽。”第16节: “接着,他在嘱咐他的朋友要牢记他的学说之后,就逝世了。”
(30) 西塞罗《论命运》第10章:“伊壁鸠鲁认为,命运的必然性是可以避免 的,而德谟克利特则宁肯承认,一切都是通过必然性而产生的。” 西塞罗 《论神之本性》第1卷第25章:“他找到一个避免必然性的办法,而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。” 欧塞比乌斯 《福音之准备》第1卷第23页及以下各页:“阿布德拉的德谟克 利特说:……所有的一切,不论过去的、现在的或将来的,自古以来就完全是由必然性所预先规定的。”
(31) 亚里士多德《论动物的起源》第5章第8节:“德谟克利特……把一切 都归结为·必·然·性。”
(32) 第欧根尼·拉尔修,第9卷第45节:“一切均由必然性而产生,而且旋 涡是一切事物产生的原因;他〈即德谟克利特〉把这种旋涡叫作·必·然·性。”
(33)( 普卢塔克)《论哲学家的见解》第1卷第252页:“在巴门尼德和德谟 克利特看来,一切均由·必·然·性而产生,这种必然性就是·命·运,是·法,是·天·意,是·世 ·界·的·创·造·者。”
(34) 斯托贝《自然的牧歌》第1卷第8章:“关于巴门尼德和德谟克利特:他 们说,一切均由·必·然·性而产生;这种必然性就是·命·运,是法,是天意。关于留基伯:一切均由必然性而产生,这种必然性就是命运,他说……:‘没有一种事物是自发地产生的,一切都是从一种原因中通过·必·然·性而产生的’。”
 (35)欧塞比乌斯 《福音之准备》第6卷第257页:“·命·运……在另一个人(即德谟克利特)看来,是由微小物体决定的,这些微小物体由于·必·然·性而下落,然 后又升,彼此连接起来,然后又相互分离,时而分散,时而碰撞。”
(36) 斯托贝《伦理的牧歌》第2卷:“人们虚构出偶然的幻影来掩盖自己的 束手无策;因为偶然甚至反对微小的理智。”
(37) 欧塞比乌斯《福音之准备》第14卷第782页及以下各页:“他(即德谟 克利特)把偶然变成了一般的东西和神性的东西的主宰和君主,并且断言,一切事物都由于偶然而产生,但是,他把偶然从人的生活中排除出去,并把宣扬偶然的人斥责为蠢人。他在《遗训》的开头说:‘人们虚构出偶然的幻影来掩盖自己的 非理性’。因为理性就其本性来说是反对偶然的,而且有人曾说,理智的这个最
 
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德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
 
 
凶恶的敌人战胜了理性,或者更确切地说,人们完全取消了理性,从而以偶然代替理性。因为人们不把理智评价为幸福的,而是把偶然称颂为理智的。”
(38) 西姆普利齐乌斯,同上,第351页:“‘像取消偶然的古代学说’这句话 看来是针对德谟克利特而言的。”
(39) 第欧根尼·拉尔修,第10卷第133节:“……他〈即哲人〉宣称,被某些 人当作万物主宰的命运必然性,并不存在,无宁说有些事物是偶然的,另一些事物则取决于我们的任意性,因为他看到,必然性取消了责任,相反,偶然是不稳定的。但是,我们的抉择是自由的,责备和赞扬也是针对这种抉择而发的。”第 134节:“其实,宁可听信关于神灵的神话,也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些。因为神话还留下一点希望,即由于敬神将会得到神的保佑,而命运却是铁面无情的必然性。但是,他既不像众人所做的那样,把偶然看作神……”
(40) 塞涅卡《书信集》第12卷第42页:“在必然性中生活,是不幸的事,但 是在必然性中生活,并不是一种必然性…… 通向自由的道路到处都敞开着, 这种道路很多,它们是便捷易行的。因此,我们感谢上帝,因为在生活中谁也不会被束缚住。人们能够制服必然性本身。伊壁鸠鲁……这样说过。”
(41) 西塞罗《论神之本性》第1卷第20章:“但是,这种哲学(即斯多亚派哲 学)像年迈而又无知的妇人们一样认为,一切都由于命运而发生,我们应该怎样评价这种哲学呢?……伊壁鸠鲁拯救了我们,使我们获得了自由……”
(42) 西塞罗,同上,第25章:“他〈即伊壁鸠鲁〉使用同样的方法反对逻辑学 家。因为这些逻辑学家教导说,在提出‘ 或者是或者否 ’的抉择的一切选言判断中,两个判断中有一个是真实的,所以他很担心,当有人提出‘ 伊壁鸠鲁明天或 者活着,或者不活着’ 这样的命题时,其中之一会是必然的;因此,他否认了这种 ‘或者是或者否’的整个判断是必然的。”
(43) 西姆普利齐乌斯,同上,第351页:“……但是,当德谟克利特说多种多 样的形式必须同宇宙区别开来—— 不过,他没有说怎样和由于什么原因—— 时,他看来也认为,这些形式是自动地由于偶然而产生的。” 西姆普利齐乌斯 ,同上,第352页:“连他〈即德谟克利特〉也是如此,虽然他 在讲到世界的创造时也使用偶然。”
(44)参看欧塞比乌斯, 同上,第14卷第[781—]782页:“……虽然他〈即德 谟克利特〉徒劳地、毫无根据地探索原因,因为他从空洞的基本假设和不稳固的前提出发,看不到事物性质的根源和普遍必然性,相反,把对毫无意义和目的而发生的事件的认识看作最高的智慧。”